[Затруднения]

Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: прихо­дится предположить превыше человеческой умопости-гающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостиже­ния. Ведь все участвующее и чем-либо, что движимо π несовершенно, требует ранее себя нечто иное, что об-

850

ладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижным и совершенным. Между тем челове­ческая душа именуется умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения; свиде­тельство этому то, что она не вся в целом оказывает­ся умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умо­заключении в поисках π изменении. Далее, она обла­дает несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все; во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый высший интеллект, который помогает душе в умопоетигающей деятельности (Сум­ма теол., Т, q. 79, 4 с).

Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и по­нимают дело те, кто полагает единый активный интел­лект. — Но если активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее способность, в таком случае необходимо признать, что существует множе­ство активных интеллектов в соответствии со множест­венностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же спо­собность принадлежала различным субстанциям. (Сум­ма теол., I. q. 79, 5 с).

Активный интеллект создает общее понятие, абст­рагируя его от материи. Однако для этого не требует­ся, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее поня­тие одно и то же. И это свойственно интеллекту по­стольку, поскольку он нематериален (Сумма теол.. I, q. 79, 5 ad 2).

Всеобщее словоупотребление, которому, как пола­гает Философ («Топика» II, 1, 5, 109 А), должно сле­довать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочи-

857

вает вещи и хорошо ими распоряжается. Отсюда наря­ду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Муд­рому свойственно упорядочивать» («Метафизика», I, 2, 3, 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).

Для познания тех истин о боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания филосо­фии подчинены цели богопознания; именно по этой причине .метафизика, занимающаяся тем,, что отно­сится к божеству, и ряду философских дисциплин изу­чается последней (Против язычн., I, 4).

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознанпе, кото­рое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн.,

I, 4).

Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).

Отсюда проистекает и другая польза, а именно по­давление самоуверенности, которая есть матерь заблуж­дении. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разу мом и определить истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человече­ский, освободясь от самоуверенности, перешел к скром ному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выхо­дящее, за пределы человеческою разума (Против язычн.,

I, 5).

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей цело-

858

стности, не может быть перводвигателем, ибо оно ак­тивно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свой­ственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальности, ибо движение есть «акт потен­циально существующего» («Физика», I, (5, 201 А). Но бог совершенно чужд пассивным состояниям и из­менениям, как то явствует из сказанного. Следователь­но, он непричастен потенциальности, т. е. пассивной потенциальности (Против язычн., I, 16).

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из по­тенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно и не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь перехо­дит из потенции в акт, необходимо прежде нее пред­положить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необ­ходимо дойти до некоторой вещи, которая только ак­туальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем богом (Против язычн., I, 16).

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее пз потенции в акт, не может быть веч­ным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвиженне вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело ак­туальное. Но таковым не может быть ни тело, ни ка­кая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами по себе или по своим акциден-циям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перво- двигатель, к которому влечется [все] как бы в любов- ' ном томлении. Но это есть бог. Следовательно, бог не ' есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).

859

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь фило­соф будет опираться в своих рассуждениях на собст­венные причины вещей, верующий же — на первопри­чину, т. е. он будет говорить: «Так дано в открове­нии», или: «Это относится к славе божией», или «Мо­гущество божпе. беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами писания (Второзак., IV, (5): «Это есть мудрость наша и разумение перед лицом народов». И потому человече­ская мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, по­чему божественная мудрость порой опирается на осново­положения человеческой философии. H самом деле, даже у философов Первая философия пользуется пока­заниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисципли­ны излагаются в различной последовательности. Ибо в философском ученик, которое рассматривает творе­ния в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце бог; напротив, в вероучении, которое рассматри­вает творения лишь в их соотнесенности с богом, вна­чале рассматривается бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаружи­вает больше сходства с процессом познаппя самого бога; ведь бог. познавая самого себя, через это созер­цает и остальное (Против язычн., II, 4).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, не­возможно предположить причину, действующую через себя самое. Λ потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя caмое была бы причиной всех зол (Против язычн., II, 41).

860

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно су­щее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое: ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действу­ющей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первона­чало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Про­тив язычн., II, 41).

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причину не в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении бога, пожелавшего даровать творению такое совершен ство, каким оно только может обладать (Против язычн., II, 45).

Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно, материя не может прини­мать различные формы иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь ме­сто в материи лишь постольку, поскольку в соответст­вии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция ока­жется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следова­тельно, остается вывод, что она не составлена из ма­териии формы (Против язычн., II, 50).

Как нет «человека вообще» без «этого человека»,

861

так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и инди­видуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным па ин­ дивидуальных материи и формы. В самом деле, обра­ зы мыслимых вещей становятся актуально умопости­ гаемыми через то, что они подвергаются отвлечению от индивидуальной материи; поскольку же они ак­ туально умопостигаемы, они сливаются воедино с ин­ теллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть лишен индивидуальной материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

РОДЖЕР БЭКОН

Роджер Бэкон (ок. 1214—1292) — английский философ и естествоиспытатель. Учился и преподавал в Оксфорде (жил также в Париже), был членом Францисканского ордена. По приказу духовных властей был подвергнут длительному тю­ремному заключению. Бэкон — автор трех произведений, напи­санных в 60-х годах XIII в. Важнейшее из них — «Большое сочинение», в котором он изложил весьма передовое для той эпохи понимание предмета философии в его отношении к науч­ному знанию. В нижеследующих отрывках из этого произве­дения представлены основные воззрения Р. Бэкона, в особен­ности его понимание опыта, математики и роли научного зна­ния в его отношении к некоторым догматическим установкам христианского вероучения. Подбор и перевод (а также приме­чания) выполнены А. X. Горфункелем по изданию: R. Bacon. The Opus Majus, ed. by ϊ. Η. Bridges, ν. I, p. 2—4, 97—98, ЮЗ-108; ν. II, p. 167—170, 172—173, 202, 215. 216, 221.

БОЛЬШОЕ СОЧИНЕНИЕ

•

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ, В КОТОРОЙ УСТРАНЯЮТСЯ \ ЧЕТЫРЕ ОБЩИЕ ПРИЧИНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО НЕВЕЖЕСТВА