Маймонид

Маймонид (Моисей бен Маймун, 1135—1204) — еврейский средневековый философ, теолог и ученый. Родился в Кордове, в столице Испанского арабо-марокканского халифата, получил религиозно-иудаистское образование. Преследование евреев в Испании заставило Маймонида покинуть город Кордову, а за­тем и страну. В 1165 г. Маймонид поселился в Каире, столице египетского халифата, и в 1187 г. стал лейб-медиком султана Салах-ад-Дина (Саладина). Здесь Маймонид написал на араб­ском языке свое главное философское произведение — «Путе­водитель заблудших» (1190), которое еще при жизни автора было переведено на еврейский язык («Мойре невухим», 1204), а еще позже, в Европе, и на латинский язык. В целом это произведение представляет собой попытку примирения филосо­фии Аристотеля с положениями иудаизма. Оно состоит из трех частей. Первая из них рассматривает проблему антропомор­физма, поскольку единый древнеиудейский бог Яхве (Иегова) представлен в Ветхом завете в образе человека, а также дает изложение и критику философско-теологического учения при­верженцев ортодоксального богословия — калама (в особен­ности мутакаллимов). Вторая содержит доказательства суще­ствования бога, обсуждает проблему материи и формы, сущ­ность божественного творчества, стремится дать философское осмысление пророчества, которому отведена столь важная роль в писании (особенно в Ветхом завете). Третья посвящена рассмотрению взаимоотношений бога и мира, божественного провидения, проблеме зла, свободы воли, здесь содержится попытка рационализации моральных предписаний, содержа­щихся в Торе, священном писании иудаизма.

Приводимые ниже тексты заимствованы из первой части «Мойре невухим». 71-я и 72-я главы этого произведения, яркие и типичные для средневековой натурфилософии и космологии, опубликованы в «Приложении» к книге С. Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв.». М., 1960.

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ЗАБЛУДШИХ

ВВЕДЕНИЕ

Цель этого сочинения и подобных ему творений со­стоит в том, чтобы согласовать Тору с истинной нау-

781

кой. Я ставлю себе целью просветить набожного чело­века, в душе которого укоренилась вера в истинность нашей Торы и который добросовестно исполняет свои обязанности в поведении и в делах веры, но в то же время глубоко изучил философские науки. Человече­ский разум влечет его к себе; однако он считает труд­ным принять как разумное учение, основанное на до­словном толковании Торы и считающее правильными те значения, которые он или другие дают равнозвуч-ным, но разнозначным словам, иноречиям и смешанным терминам. Это приводит его в смущение и тревогу. Ес­ли он будет руководиться своим разумом и откажется от мнений, основанных на этих выражениях, то он бу-деть считать, что отверг основные принципы Торы; ес­ли же он будет придерживаться мнений, основанных на этих выражениях, так что он не будет следовать сво­ему разуму и откажется от его руководства, то он уви­дит, что нанес ущерб и вред своей вере. Ибо он тогда останется при тех причудливых представлениях, кото­рые вызвали у него страх и боязнь, причинили муче­ния и внушили великую смуту.

Это сочинение ставит себе и другую цель. Оно стре­мится объяснить некоторые очень темные иносказания, встречающиеся в книгах пророков, причем в них не указано, что они суть иносказания. Невежественные и поверхностные читатели понимают их дословно и не видят их скрытого содержания. Если эти выражения принимать дословно, то даже образованный человек ис­пытает великое замешательство; но он почувствует се­бя освобожденным от своих сомнений, если мы ему объясним смысл иносказания или же обратим его вни­мание на это. Вот почему сие сочинение называется Путеводителем заблудших.

Я не считаю, что сие сочинение устранит все сомне­ния у внимательного читателя, но утверждаю, что оно устранит большую часть великих сомнений, в нем воз­бужденных. Пусть образованный человек не требует от меня, чтобы всякий раз, как коснусь какого-нибудь предмета, я полностью исчерпал его, и пусть он не на­деется на это; пусть не ожидает того, что, излагая смысл какого-либо иносказания, я дам полное объяс-

782

нение всех его частей. Такое полное изложение невоз­можно даже тогда, когда изучение ведется путем во­просов и ответов; тем более оно невозможно для пи­шущего книгу, ибо в этом случае он рискует стать ми­шенью для всякого чванного глупца, который направит в него стрелы своего невежества...

Знай, что и в науке о природе есть такие предметы, которые не следует излагать полностью. Наши муд­рецы выставили следующее правило: «Маасе Берешит не следует излагать в присутствии двух лиц». Если бы кто-нибудь захотел излагать эти предметы полностью в письменном виде, то это значило бы, что он хочет их объяснить тысячам лиц. По этой причине наши пророки излагают эти предметы иносказательно, а наши муд­рецы, следуя методу священных книг, говорят о них в иноречиях и иносказаниях; ибо существует очень близ­кое родство между этими предметами и метафизической наукой, и их тайны действительно составляют часть тайн метафизики. Не думай, что эти великие тайны мо­гут быть до конца поняты кем-либо из нас. Дело обстоит не так. Иногда истина обнаруживается столь ярко, что мы ее воспринимаем как бы при свете дня; но затем наша природа и наши привычки скрывают ее от нас, и мы погружаемся в такую же густую тьму, в какой пребывали раньше. Мы похожи на тех, кто восприни­мает непрерывно следующие друг за другом молнии, но сам пребывает в глубокой ночной тьме. Если эти вспышки следуют друг за другом очень быстро, то они образуют как бы сплошной свет, так что ночь превра­щается в день. Такого высокого пророческого совер­шенства достиг величайший из наших пророков Мои­сей, которому бог сказал: «А ты здесь останься со мной» [Второзак., V, 28], и о котором сказано: «Стало сиять лучами лицо его от того, что бог говорил с ним» [Исход, XXXIV, 29]. Между одной молнией и другой может быть значительный промежуток; такова степень [совершенства] большинства пророков. Другие воспри­нимают в течение целой ночи лишь одну молнию; о них сказано: «Они стали пророчествовать, а потом переста­ли» [Числа, XI, 25]. Некоторые воспринимают молнии с различными промежутками; другие же находятся в

783

положении людей, тьма которых освещается не молния­ми, а некоторого рода кристаллами, или похожими на них камнями, или другими субстанциями, обладающи­ми свойством сиять ночью; и хотя эта доля света мала, однако она для них не сплошная, а то появляется, то исчезает подобно «пламени вращающегося меча».

Степени совершенства людей видоизменяются сооб­разно этим различиям. Относительно тех, кто не видит света ни разу и бродит в сплошной тьме, сказано: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят» [Псалом LXXXI, 5]. Истина, хотя и сияет столь ярко, совершенно скрыта от них, так что к ним подходят следующие слова писания: «И ныне люди не могут глядеть на светило, которое ярко сияет в небесах» [Иова, XXXVII, 21]. Такова тол­па обыкновенных людей; настоящее сочинение не при­нимает их во внимание...

Если бы кто-нибудь захотел обучать этим предме­там, не пользуясь иносказаниями и иноречиями, то его выражения стали бы столь темными и краткими, что они не были бы более понятны, чем иносказания и ино-речия. Можно сказать, что ученые и мудрецы руково­дились в этом отношении божественной волей, подобно тому как они подчинялись законам природы в предме­тах, касающихся тела. Ты, конечно, знаешь, что всемо­гущий, желая исправить нас и усовершенствовать со­стояние нашего общества, открыл нам законы, которые должны руководить нашими действиями. Это возможно лишь в том случае, если наше умственное развитие до­шло до известной ступени. Сначала мы должны обра­зовать понятие о нашем творце, которое соответствова­ло бы нашим умственным способностям; это возможно лишь посредством науки метафизики. Но эту науку мы можем изучить лишь после того, как изучили фи­зику, ибо последняя граничит с метафизикой и должна предшествовать ей в обучении, как это известно всем занимавшимся этими вопросами. Вот почему всемогу­щий начал свою книгу с описания творения, что, как мы объяснили, составляет науку физику. Но этот пред­мет очень важен и значителен, а наша умственная спо­собность недостаточна для того, чтобы полностью по­стигнуть эти великие вопросы. Поэтому, когда божест-

784

венная мудрость пожелала сообщить нам те глубокие истины, которые она считала необходимыми для нас, она воспользовалась иносказаниями и иноречиями и весьма темными выражениями. Так и наши мудрецы сказали: «Существу из плоти и крови невозможно пол­ностью объяснить творение. Поэтому писание просто рассказывает нам: вначале бог сотворил небо и зем­лю». Значит, наши мудрецы обратили внимание -на то, что упомянутые предметы составляют великую тайну. Ты знаешь также изречение Соломона: «Далеко то, что было, и глубоко-глубоко: кто постигнет его?» [Екклези-аст, VII, 24]. Все эти предметы излагаются посредством равнозвучных, но разнозначных слов, так что необра­зованный может понимать их в одном смысле, соответ­ствующем мере его понимания и незначительной силе его постижения, а образованный может понимать их в другом смысле.

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ

Не думай, что только метафизику следует излагать простому народу осторожно, это относится также к большей части физики. Мы часто ссылались на следу­ющее изречение наших мудрецов: «Маасе Берешит не следует излагать в присутствии двух лиц». Этим пра­вилом руководились не только богословы; древние фи­лософы и ученые других народов точно так же выра­жались темным и загадочным языком, когда разбирали вопросы о началах вещей. Так, Платон и его предшест­венники называли материю женщиной, а форму — муж­чиной. Ты знаешь, что существуют три начала возни­кающих и уничтожающихся вещей, а именно: материя, форма и отсутствие особой формы, соединенное всегда с материей; если бы материя не была связана с этим отсутствием особой формы, то она не могла бы вос­принять новую форму. В этом смысле отсутствие осо­бой формы принадлежит также к началам. Как только материя получает известную форму, прекращается от­сутствие этой формы, а именно той, которую материя только что получила; отсутствие этой формы заменяет­ся отсутствием другой формы, и так происходит со все-

785

ми возможными формами, как это объясняют трактаты по физике.

Если даже эти философы, которые ничего не теряли от ясного изложения предмета, все же при обсуждении метафизических вопросов пользовались фигурами и иноречиями, то тем более нам, исповедующим опреде­ленную веру, не следует выражаться ясно относительно таких предметов, которые выше понимания толпы или же могут быть поняты в смысле, противоречащем тому, который мы имеем в виду.

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Начало истории средневековой философии в странах За­падной Европы обычно датируется VI—VII вв., а конец — XIV столетием. Все философские произведения этой эпохи были написаны на латинском языке. Ниже публикуются тексты некоторых, наиболее крупных философов стран Запад­ной Европы IX—XIV вв. В предварительных замечаниях к текстам даны более конкретные сведения об этих философах и указаны фамилии составителей и переводчиков.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (Эригена, ок. 810—877) — крупней­ший философ раннего европейского средневековья, толковав­ший христианское вероучение в духе неоплатонизма. По про­исхождению ирландец, однако его философская деятельность протекала в Париже, куда Иоанн был приглашен для перевода с греческого на латинский язык Ареопагитик (произведений Дионисия Ареопагита, как тогда были твердо убеждены). Написал также ряд комментариев к произведениям Григория Нисского (виднейшего представителя греко-восточной патри­стики, IV в.), Максима Исповедника (византийского теолога и философа VII в., крупнейшего комментатора Ареопагитик), а также Августина и Боэция. Однако в историю средневековой европейской философии Эриугена вошел прежде всего благо­даря своему произведению «О разделении природы» (867), в котором он на основе неоплатоновских идей Ареопагитик при­шел к некоторым пантеистическим представлениям, впослед­ствии (в начале XIII в.) осужденным католической церковью как еретические. Менее значительную роль сыграло другое произведение Иоанна Скота — «О предопределении». Отрывки из этих произведений (главным образом, конечно, из «Разделения

787

природы»), публикуемые ниже, подобраны тематически и пе­реведены С. С. Аверинцевым по изданию: «Patrologiae cursus completus seria latina, accurante I. Migne», t. 122. Ссылки даны в соответствии с международной рубрификацией, принятой для этих произведений.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

УЧИТЕЛЬ. Итак, пусть никакой авторитет не от­пугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный автори­тет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь не мо­жет быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

УЧИТЕЛЬ. Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоин­ства, нежели первичному по времени. УЧЕНИК. Это известно едва ли не каждому. УЧИТЕЛЬ. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного ра­зума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная си­лой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует об­ращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авто­ритету («О разделении природы» I, 69, 513А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защи-

788

тить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, не­жели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истин­ному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершен­ного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается поря­док всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее раз­делах или частях... Но разве рассуждать о философии— это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую при­чину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и ра­зумно исследуют? Итак, истинная философия есть ис­тинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия («О предопределении» I, 357 С— 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к по­знанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая при­рода не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О раз­делении природы» II, 32, 610,D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода челове­ческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Второзак. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом оз­начает, что у нас нет стремления возвратиться к тому,

789

что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме воз­можно более точного познания ближайшего к нему от­ражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).

[«ПРИРОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura («О разделении природы» I, 1,441 А).

Мне представляется, что разделение природы по че­тырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разде­лении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обре­тает формы наше разумение, когда пытается ее рас­сматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше ут­верждение, что она объемлет в себе бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе ника­ких форм, но сформированные ею природы являют мно­гообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525

Т\ р\

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-ли­бо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ-

790

ТЕЛЬ. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? УЧЕНИК. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и вос­приимчивой к иной природе. УЧИТЕЛЬ. Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. УЧЕНИК. Безусловно, никакой и никому. УЧИТЕЛЬ. Действие и испытывание действия суть акциденции? УЧЕНИК. И это —аксиома. УЧИТЕЛЬ. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть бог, не может ни действовать, ни испытывать дей­ствие. УЧЕНИК. Это умозаключение загнало меня в ту­пик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожа­луй, осмеет меня и не позволит легкомысленно взять на­зад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о дей­ствии и испытывании действия, коль скоро я его при­нял, распространяется и на прочие всякого рода гла­голы действительного и страдательного залогов, как-то: бог не может любить и быть любимым, не может дви­гать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, сколь­ким и сколь острым стрелам Священного писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно вну­шить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» 1,63, 508 B-D).

В каком смысле можно сказать, что бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределе­нием, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространствен­ных отстояний, так нет в нем и временных промежут­ков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под

791

этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («О раз­делении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в боге нет различия между его бытием и во­лей, или созиданием, или любовью, или милосердство-ванием, или взиранием, слушанием и прочими дейст­виями подобного рода, которые, как мы говорили, мо­гут называться в связи с ним, а должно принять, что все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и собор­ное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая тво­рит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апо­стола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете жи­вет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же бу­дем некие богоявления, совершаемые им в нас («О раз­делении природы» I, 8, 448 В—С).

Если бог познает самого себя, [познает], что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относи­тельно чего постигнуто, что оно есть, может быть оп­ределено им самим или кем-то иным. Но в таком слу­чае бог не всецело, а лишь в частном отношении бес­пределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает

793

предельным для самого себя и беспредельным для тва­ри («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то опре­делено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и бес­предельного, предельности и беспредельности? Следо­вательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разуме­ния («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен по­нимать это в ином смысле, нежели что сам бог, кото­рый не есть никакое «что», совершенно не ведает в се­бе самом, что он не есть... УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которо­го бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В-590С).

УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же об­разом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно пораз­мысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым ду­ховным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с ве­личайшей ясностью, ничем не замутненной, уразуме­ешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («О разделе­нии природы» II, 28, 593 С).

УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под бо­жественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и

793

прилежно его взыскующим, но и к нему же самому... И насколько он не постигает себя как нечто существу­ющее в вещах, им сотворенных, настолько же он по­стигает себя как сущее превыше всего, и потому неве­дение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разде­лении природы» II, 29, 597 С—598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет се­бя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя [лишь] в том смысле, что сознает свою не­постижимость; разумеет себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («О разде­лении природы» III, 1, 620 D).

АБЕЛЯР

Петр Абеляр (1079—1142) — крупнейший философ-схола­стик раннего средневековья. Родился в Бретани в семье ры­царя-феодала. Отказавшись от своих прав на поместье и имение в пользу братьев, Абеляр целиком отдался изулению философии. Сначала в Париже был учеником известного тогда теолога и философа-реалиста Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым вскоре разошелся. Абеляр основал собствен­ную школу и с большим успехом преподавал в ней (в различ­ных местах, но главным образом в Париже). Ученики стека­лись к нему из различных концов Европы. В жизни Абеляра большую роль сыграл его знаменитый роман с Элоизой, его ученицей, окончившийся несчастьем, — пострижением ее в мо­нахини и уходом в монастырь самого философа. Но еще больше волнений ему доставили своими преследованиями реакционные теологи (в особенности Бернар Клервосский, Альберик Реймсский, Лотульф Ломбардский и Готфрид Шартр-ский). Они были главными деятелями церковного собора в Суассоне в 1121 г., осудившего Абеляра как еретика и при­нудившего его публично сжечь свой богословский трактат. Вторично учение Абеляра было осуждено на Сансском соборе в 1140 г., незадолго до смерти мыслителя. Среди произведений Абеляра большое место занимает его автобиография «История моих бедствий» (она написана между 1132 и 1136 гг.), содер­жащая ряд интересных мировоззренческих и философских характеристик той эпохи. Значительную роль в развитии пере-

794

довой европейской средневековой идеологии и философии сыграло его произведение «Да и Нет», состоявшее из огромного количества цитат, выбранных Абеляром из произведений раз­личных церковных авторитетов, дававших на одни и те же вопросы нередко прямо противоположные ответы. Очень важен «Пролог» Абеляра к этому сочинению. Среди других его трак­татов — «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положе­ния за софизмы и обман», а также «Диалог между философом, иудеем и христианином». Отрывки из всех этих произведений, помещаемые ниже, заимствованы из издания «Петр Абеляр. История моих бедствий». М., 1959. Все они были переведены с латинского языка (языка оригинала) из 178-го тома указан­ного выше издания Ж.-П. Миня. Из других произведений Абе­ляра, остающихся не переведенными на русский язык, следует назвать «Этику, или Познай самого себя», «Введение в теоло­гию», «Христианскую теологию», трактаты «О божественном единстве и троичности», «Диалектику», а также «Глоссы» (т. е. толкования, комментарии) к «Введению» Порфирия и к аристотелевским «Категориям» и «Об истолковании».

ИСТОРИЯ МОИХ БЕДСТВИЙ

Тогда я возвратился к нему', чтобы прослушать у него курс риторики, причем в ходе наших неодно­кратно возникавших споров я, весьма убедительно оп­ровергнув его доводы, вынудил его самого изменить и даже отвергнуть его прежнее учение об универсалиях. Было же его учение об общих понятиях таково: он утверждал, что вещь одна и та же по сущности нахо­дится в своих отдельных индивидуумах вся целиком и одновременно; последние же различаются [между со­бой] не по [своей] сущности, но только в силу много­образия акциденций. И это свое учение он исправил таким образом, что наконец сказал: одна вещь яв­ляется тождественной [с другой] не по сущности, а в силу безразличия.

А ведь этот вопрос об универсалиях был у диалек­тиков ² всегда одним из важнейших, и он настолько труден, что даже Порфирий в своем «Введении», гово­ря об универсалиях, не решился определить их, за­явив: «Это — дело чрезвычайной глубины». После того как Гильом изменил и даже был вынужден от­вергнуть свое прежнее учение, к его лекциям начали относиться так пренебрежительно, что едва даже стали

795

допускать его к преподаванию других разделов диа­лектики, как будто бы только в учении об универса­лиях заключается, так сказать, вся суть этой науки. Поэтому мое учение приобрело такую силу и автори­тет, что лица, наиболее усердно поддерживавшие рань­ше моего вышеназванного учителя и особенно сильно нападавшие на мое учение, теперь перешли в мою школу...

Вскоре после того как обучение диалектике ока­залось под моим руководством, наш бывший учитель начал столь сильно мучиться от зависти и огорчения, что это даже трудно выразить. Не имея сил дольше терпеть постигший его удар, он коварно стал искать возможность удалить меня из школы. Но так как у него не было предлога действовать против меня от­крыто, то Гильом решил предъявить позорнейшие об­винения человеку, передавшему мне руководство в школе, и отнять ее у него, а на это место назначить моего противника. Тогда я возвратился в Мелён и сно­ва, как прежде, открыл там свою школу, и, чем более явно он преследовал меня своей завистью, тем больше возрастал мой авторитет (стр. 14—15).

Итак, я пришел к этому старцу³, который был обя­зан славой больше своей долголетней преподаватель­ской деятельности, нежели своему уму или памяти. Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь свое недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением. Правда, его слушатели им восхищались, но он казался ничтожным вопрошавшим его о чем-либо. Он изумительно владел речью, но она была крайне бедна содержанием и лишена мысли. За­жигая огонь, он наполнял свой дом дымом, а не оза­рял его светом. Он был похож на древо с листвой, ко­торое издали представлялось величественным, но вбли­зи и при внимательном рассмотрении оказывалось бесплодным. И вот, когда я подошел к этому древу с целью собрать с него плоды, оказалось, что это про­клятая господом смоковница ⁴...

Постепенно я стал приходить на его лекции все реже и реже, чем тяжко обидел некоторых выдаю­щихся его учеников, так как им казалось, что я с пре-

796

зрением отношусь к столь великому учителю. Поэтому, тайно восстанавливая его против меня, они своими ко­варными наговорами внушили ему ненависть ко мне (стр. 16-17).

Здесь⁵ я намеревался посвятить себя главным об­разом изучению Священного писания, что более соот­ветствовало моему званию, однако не совсем отка­зался от преподавания и светских наук, особенно для меня привычного и преимущественно от меня требо­вавшегося. Я сделал из этих наук приманку, так ска­зать крючок, которым я мог бы привлекать людей, по­лучивших вкус к философским занятиям, к изучению истинной философии. Так обычно делал и величайший из христианских философов — Ориген⁶, о чем упоми­нает «Церковная история» ⁷.

Поскольку господу было, по-видимому, угодно да­ровать мне не меньше способностей для изучения Свя­щенного писания, чем для светской философии, число слушателей моей школы как на тех, так и на других лекциях увеличивалось, тогда как во всех остальных школах оно так же быстро уменьшалось. Это обстоя­тельство возбудило ко мне сильную зависть и нена­висть других магистров, 'которые нападали на меня при каждой малейшей возможности как только могли (стр. 33).

Тем временем у меня появилась мысль прежде все­го приступить к обсуждению самих основ нашей веры путем применения уподоблений, доступных человече­скому разуму, и я сочинил для моих учеников бого­словский трактат «О божественном единстве и троич­ности». Ученики мои требовали от меня человеческих и философских доводов и того, что может быть понято, а не только высказано. Они утверждали при этом, что излишни слова, недоступные пониманию, что нель­зя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, и что смешны проповеди о том, чего ни проповедник, ни его слушатели не могут постигнуть разумом. Сам господь жаловался, что поводырями слепых были слепцы (стр. 34).

Я же в течение нескольких дней до открытия со-

797

бора⁸ стал перед всеми публично излагать свое уче^ ние о католической вере согласно с тем, что я написал, и все слушавшие меня с восхищением одобряли как ясность, так и смысл моих суждений. Заметив это, на­род и духовенство начали так рассуждать между со­бой: «Вот он теперь говорит перед всеми открыто, и никто ничего ему не возражает. И собор скоро бли­зится к окончанию, а он и созван-то был, как мы слы­шали, главным образом против этого человека. Неуже­ли судьи признали, что они заблуждаются больше, чем он?» Поэтому-то мои соперники с каждым днем рас­палялись все больше и больше.

Наконец однажды Альберик⁹ пришел ко мне с не­сколькими своими учениками и, намереваясь уличить меня, после нескольких льстивых слов выразил свое удивление по поводу одного места в моей книге, а именно как я мог, признавая, что бог родил бога и что бог един, тем не менее отрицать, что бог родил самого себя? ¹⁰ На это я немедленно ответил: «Если вы желаете, я приведу вам доказательство этого». Он заявил: «В таких вопросах мы руководствуемся не че­ловеческим разумом и не нашими суждениями, но только словами авторитета». А я возразил ему: «Пере­листайте книгу, и вы найдете авторитет». Книга же была под рукой, потому что он сам принес ее. Я на­чал искать известное мне место, которое он или со­всем не заметил, или не разыскал, так как выискивал в книге только те выражения, которые могли бы мне повредить. С божьей помощью мне удалось быстро найти необходимое место. Это было изречение, оза­главленное «Августин о троице», книга I: «Кто ду­мает, будто бог обладает способностью родить себя, тот грубо заблуждается, так как не только бог не обладает такой способностью, но и никакое духовное или мате­риальное существо. Ведь вообще нет такой вещи, ко­торая бы сама себя порождала»...

Однако же если бы Альберик пожелал обсудить до­воды и доказательства по существу, то я готов пока­зать ему на основании его же собственных слов, что он впал в ту ересь, согласно которой отец является

798

своим собственным сыном. Услышав это, Альберик тут же пришел в ярость и начал мне угрожать, заявив, что в этом случае мне не помогут никакие мои доказа­тельства и авторитеты. Высказав эту угрозу, он ушел (стр. 36-37).

Призванный на собор, я немедля явился туда. Там без всякого обсуждения и расследования меня заста­вили своей собственною рукой бросить в огонь мою названную выше книгу, и она была таким образом сожжена. А чтобы не показалось, что при этом царило полное молчание, кто-то из моих противников пробор­мотал, будто он обнаружил в этой книге утверждение, что всемогущ один только бог-отец. Разобрав это бор-мотанье, легат с большим удивлением ответил, что за­блуждаться до такой степени не может даже мальчиш­ка и что, сказал он, все христиане твердо исповедуют существование трех всемогущих...

Архиепископ встал и, несколько изменив выраже­ния сообразно с обстановкой, подтвердил мнение лега­та, сказав: «В самом деле, о господи, всемогущ отец, всемогущ сын, всемогущ дух святой. И кто с этим не согласен, тот явно уклонился от веры, и его не следует слушать. Если угодно собору, то хорошо сделает этот брат наш, изложив перед всеми нами свое вероучение, дабы мы могли соответственно одобрить, или не одоб­рить, или исправить его».

Когда же я встал с целью исповедать и изложить свою веру, предполагая выразить свои чувства собст­венными словами, мои противники объявили, что от меня требуется только одно — прочесть символ [веры] Афанасия", что мог отлично сделать любой мальчиш­ка. А чтобы я не мог отговориться незнанием слов этого символа, велели принести рукопись для прочте­ния, как будто бы мне не случалось его произносить. Вздыхая, рыдая и проливая слезы, я прочел его как только мог. Затем меня, как бы виновного и уличен­ного, передали аббату монастыря святого Медарда, присутствовавшему на соборе, и немедленно увезли в его монастырь, как в тюрьму. Тотчас же был распу­щен и собор (стр. 40—41).

799

Возражение некоему невежде в области диалектики

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее со­физмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чер­нят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Все не­понятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного писания, на ко­торое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искусство диа­лектики, так сильно порицаемое ими (как противоре­чащее Священному писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и при­знал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...

Он же во второй книге «О христианском учении» за­являет, что из всех искусств для Священного писания особенно необходимыми являются диалектика и ариф­метика. Одна — для разрешения вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, которые мы ча­сто находим в природе чисел; и тем более он превоз­носит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...

Наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имею­щиеся в Священном писании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истин­ности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит

800

ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то и дру­гое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от ис­тинных и требуемых...

Что же тот¹² понимает под словами мудрости и хитросплетениями слов, если не различие между истинными и ложными доказательствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо позна­ние им противоположных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому раз­личие мнений имеет место не только в области диалек­тики. Даже и в христианской вере имеют место мно­гочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в раз­личные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. 'Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в писании, мы пости­гали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...

Наконец, кто же не знает, что как первые, [диалек­тики], так и вторые, [софисты], равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы называем словом, греки называют логос (logos), т. е. началом божест­венной мысли, или божественной мудростью, или разу­мом. Поэтому и Августин в книге «83 вопроса» в сорок четвертой главе говорит: «Вначале было слово, кото­рое греки называют логос». Он же в книге против пяти

801

ересей говорит: «Вначале было слово. Греки правиль­нее говорят «логос». Ведь «логос» означает и слово, и разум». И Иероним в послании к Паулину о Священ­ном писании говорит: «Вначале было слово, логос, обоз­начающее по-гречески многое. Ибо оно является и сло­вом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе».

Ведь подобно тому как господь Иисус Христос на­зывается словом отца (по-гречески «логос»), точно так же он называется и Софией (sophia), т. е. муд­ростью отца, и потому к нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименова­нию связана с ним и по происхождению от слова «ло­гос» назван логикой. И подобно тому как от Христа возникло название «христиане», так и логика полу­чила название от «логоса». Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинны­ми любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мир­ской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...

Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в ча­стых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про­сивших у него знамения, как не потому, что он ре­шил наставить нас собственным примером, каким об­разом мы должны привлекать к вере при помощи ра­зумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: «Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости», т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательст­вами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам ос­тается единственный способ сражаться против любых

802

противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбираю­щихся людей большую силу имеют разумные доказа­тельства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением (стр. 89—94).

Диалог между философом, иудеем и христианином

Мне снилось ночью, что три мужа, пришедшие раз­личными путями, предстали предо мною, и я их тот­час же спросил, как бывает во сне, кто они такие и почему пришли ко мне. Они ответили: «Мы люди, сле­дующие различным вероисповеданиям. И все мы рав­но утверждаем, что являемся почитателями единого бога, однако служим ему различно по вере и по обра­зу жизни. Ибо один из нас язычник, принадлежащий к тем, которых называют философами, довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют писа­ния, и один из них зовется иудеем, а другой — хри­стианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления веры, и наконец решили при­бегнуть к твоему суду». Сильно удивляясь этому, я спросил: кто навел их на эту мысль, кто свел их вме­сте и, более всего, почему они избрали в этом споре судьей меня?

Философ, отвечая, сказал: это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и сле­довать во всем не мнению людей, а доводам разума (стр. 95).

Тогда я говорю: ты, философ, ты, который не испо­ведуешь никакого закона и уступаешь только доводам разума, ты не сочтешь за большое достижение, если окажешься победителем в этом споре. Ведь у тебя для битвы имеются два меча, остальные же вооружены против тебя только одним. Ты можешь действовать против них, опираясь как на писание, так и на доводы разума, они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от закона выставить ничего не могут и тем

803

менее также могут выступить против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык к этому и чем более богатым философским вооружением ты вла­деешь...

Ни одно учение, как упомянул кто-то из наших [христиан], не является до такой степени ложным, что­бы не заключать в себе какой-нибудь истины, и нет ни одного столь пустого спора, который не имел бы в себе какого-либо поучительного доказательства...

Философ говорит: мне, который довольствуется ес­тественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных позже писаниях. Я го­ворю о первом законе не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естест­венно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, которое мы называем этикой, и заключается только в одних этических доказательствах. Ваши же законы прибави­ли к ним некие предписания внешних определений, которые нам кажутся совершенно излишними и о ко­торых в своем месте нам также надо будет потолко­вать.

Оба остальные согласились предоставить философу в этом поединке первое место.

Тогда он говорит: удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человече­ские знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасно­стями, нет никакого движения вперед. Но юноши и старцы, как невежественные, так и образованные, утверждают, что они мыслят о вере совершенно оди­наково и тот считается крепчайшим в вере, кто совер­шенно не отступает от общего с большинством мнения. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не позволено безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно, если их спра­шивают о том, о чем они не в состоянии дать ответа...

804

Первые же (то есть опирающиеся на закон) впа­дают в столь великое безумие, что, как они сами при­знают, не стыдятся заявлять о своей вере в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается ско­рее в произнесении слов, нежели в духовном понима­нии, и более присуща устам, чем сердцу. И эти люди особенно похваляются, когда им кажется, что они ве­рят в столь великое, чего они не в состоянии ни вы­сказать устами, ни постигнуть разумом. И до такой степени дерзкими и высокомерными делает их исклю­чительность их собственного убеждения, что всех тех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия божьего и, осу­див всех прочих, считают блаженными только себя (стр. 97—99).

Философ: что же сказать о тех, кто считается авто­ритетами? Разве у них не встречается множества за­блуждений? Ведь не существовало бы столько различ­ных направлений веры, если бы все пользовались од­ними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, от­дельные лица избирают авторитеты, за которыми сле­дуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, ко­торый естественным образом выше их, не был бы в со­стоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслу­жили авторитет, то есть то, что заставляет им немед­ленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания...

В любом философском обсуждении авторитет ста­вится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить дока­зательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета (стр. 102).